桑田/文

在金觀濤早年填寫的一份表格中，有一欄調查“學術上的師承”，他曾寫下三個字：“無師承”。他的經歷頗具傳奇色彩——雖然以一流的成績考上頂尖的學府，但剛一就學便遭遇了運動；也曾在墨水瓶都凍住的數九寒天，刻苦自學高等數學和自然科學知識；八十年代，他不得已暫時放下科學哲學的研究而撿起人文歷史，又在大歷史與觀念史研究領域取得了豐碩的成果。后來，他又到美院擔任客座教授，指導學生從事書畫背后觀念的研究——如此豐富的人生閱歷造就了他同時兼具自然科學、人文歷史與藝術等廣泛學科領域的視野。

《軸心文明與現代社會：探索大歷史的結構》是金觀濤先生探索傳統社會與現代性問題的心血之作。在定稿之前，他曾用八講的篇幅撰寫講義，像寫就《中國思想史十講》那樣，先給學生講一遍，然后不斷根據反饋來刪改、補充、調整。歷經多年沉淀，遂有今天這本沉甸甸的著作。不過，也恰恰因為這本著述過于厚重，或許會讓一些非專業讀者有難以“破壁”之感。

舊的問題與新的方法

當下我們所處的，是一個大歷史研究逐漸衰微的時代，幾乎一切歷史研究都變成了敘事研究，一切宏觀大歷史的研究都被貶抑成了“不能腳踏實地的虛妄”。當歷史學家愈發拘泥于歷史細節的爭論，歷史學本身似乎喪失了拔地而起、縱覽全局的氣魄與能力。而造成這一后果的首要原因，在于判別史料真實性與思考歷史展開機制的基本原則的缺失，也即我們喪失了一種觀察和判別歷史的標準——所有帶有錨定效應的“標準”都被我們近乎本能地大加排斥，甚至被悉數解構為“權力話語的碎片”。這種偏見越是不能被矯正，歷史學與社會理論的研究就越無法解釋、理解和預測人類的狀態。

這種困境最典型的代表，是“傳統社會—現代社會”的線性二元史觀。它意味著在人類進入15世紀以前，存在一個可以截然區分于現代社會的、鐵板一塊的傳統社會，仿佛古巴比倫文明、貴霜帝國、明清時代的中國都可以被統統納入傳統社會的范疇。這種狹隘立場限制了歷史學研究的視野，更使得人們對于“傳統”與“現代”這兩種事物的理解出現了雙重失焦。因此，想要尋找人類社會發展的歷史地圖，首先要找到可以根本立足的方法。新方法的引入可以為一些經久不衰、爭議不斷的舊問題帶來全新的思路。

《軸心文明與現代社會：探索大歷史的結構》
金觀濤/著
東方出版社
2021年6月

將系統論方法運用到比較文明史的研究中，一直是金觀濤與劉青峰的努力方向。從早年的《興盛與危機：論中國社會超穩定結構》到《觀念史研究：中國現代重要政治術語的形成》，他們尋找并完善了一套獨特的歷史研究方法論，集中概括為“觀念史—系統論史觀”。一方面，它意味著存在一些可以普遍適用于不同文明、不同社會的基本系統論原理。例如：每一種文明都擁有處于穩態或演化之中的社會系統，每一種社會行動的持存皆以其它類型的社會行動為前提，由此形成相互耦合的、各有條件與功能的子系統；隨著無組織力量的增加，功能耦合系統的穩態必然被削弱乃至解體，而那些歷經時間考驗依然得以存續或重生的社會類型，就尤其值得我們深入研究了。將這一原理用于解釋古文明向軸心文明的過渡，尤其具有說服力——軸心文明何以出現？歸根結底，它是古文明不斷演化和篩選的結果。在《軸心文明與現代社會》一書中，曾運用系統論原理分析瑪雅、埃及與兩河流域文明消亡的歷史過程，并得出一個重要的結論：絕大多數古文明在起源以后都必然滅亡，而唯有那些出現了不死的觀念、可以由個體來承載的文明，能夠逃脫最終滅絕的宿命。這就涉及方法論的另外一部分，即觀念史研究了。

如果說系統論對古文明演化機制的揭示無需訴諸文字的破譯和觀念的重演，那么觀念史研究則顯然可以涵蓋更廣泛的文明類型。事實上，我們不可能重演任何一位古人的思想，而只能盡力還原那些普遍觀念，即社會化了的思想。在此可以設想一個“普遍觀念”與“社會行動”互動耦合的關系網，正如金、劉二位老師在《觀念史研究》中提出的：“一旦觀念實現社會化，就可以和社會行動聯系起來。我們知道，任何社會行動都涉及普遍目的的合成，需要眾人進行價值和手段的溝通。沒有普遍觀念，由個人的行動組織成社會行動是不可思議的……在某種意義上講，社會行動可以視為觀念的實現。”

這一關系網，實際上就蘊藏著不同軸心文明誕生的機制——任何一個古文明，都存在普遍觀念與社會行動的耦合，然而這樣一種互動網絡是脆弱易解體的，唯有那些經過殘酷淘汰、可以無需借助社會而是由個體作為承載的文明，才能夠延續下來。這正是不死的軸心文明與不同文化大傳統登上世界歷史舞臺的深層原理。

四種終極關懷的誕生

早在十九世紀初，法國的東方學家亞貝爾—雷慕沙（J. P. Abel-Remusar）就已注意到公元前1000年左右，在古代東西方幾個主要的文明區域，大約同時出現了空前的思想躍進，這種躍進使得各區域的文化發生了質的提升，從此確立起了各自的大傳統。而對軸心文明研究給出經典概括并引發普遍關注的是則是雅斯貝爾斯（Karl Theodor Jaspers），他認為：在軸心時代以前的世界各地，雖然都出現過輝煌燦爛的原始文化（如古巴比倫、古埃及、古印度河流域以及早期中國），“但都沒有覺醒的意識。只有古代文化的某些因素進入了軸心時代，被吸收并成為新的開端的一部分。”在我國，余英時先生的“內向超越”和張灝先生所講的“超越的原人意識”，關注的也是類似的現象，他們都意識到這種新興的“軸心文明”與先前的“古文明”有著根本的不同。

但這種差異究竟是什么？軸心文明的類型為何通常被概括為中國、印度、希臘與希伯來這幾種？這真的只是時間與空間上的巧合嗎？其實，回到觀念與社會行動耦合的機制，我們很自然地就會發現：軸心文明的誕生過程，即是被篩選出的古文明經歷超越突破而產生各自終極關懷的過程，有這樣四種類型在萬千古文明堆里被篩選了出來，形成了傳承至今的文化大傳統。在《中國思想史十講》中，金先生曾以“價值方向”和“實現方法”為雙重標準，兩兩交叉得出四個互不重疊的象限，這對應著經過超越突破后所有軸心文明的可能類型：

這張圖很清晰地解釋了為什么軸心文明會出現這樣四種類型。同時也間接告訴我們：并不存在單一的傳統社會，既然并非僅有一種文化傳統，那么“傳統”至少要有“統”可傳，而不同軸心文明的“統”是相當殊異的。以上四個象限，實際上是兩兩相交，互作排斥的，惟有在非常特殊的情形下，才可能發生文明的碰撞與交流。

那么，何謂“超越突破”？它是指人從社會中走出來，尋找不依賴于社會的終極價值，由此獲得生命意義的覺醒，構建出了一個穩定的應然世界。一旦經歷這一“突破”，文化本身便有了不死的可能。此處可以將中國文明作為典例，眾所周知，孔子是中國文明實現超越突破的不二代表。他在三代禮樂傳統的道德文化中闡述出“仁”的價值，將“德”這樣一種源自族群傳統的觀念轉化為以個體為承載的獨特價值，使之成為“禮”的內核。“巫者不知數，史官不達德”，孔子所開創的儒學，正是要做到既知數、又達德：君子的形象正是克己復禮、不完全聽信命運或占卜，而是以德行求福、以仁義求吉，這是真正意義上實現了道德覺醒的個體。

然而，以道德為終極關懷僅是多種可能性中的一種。如圖中所示，希伯來救贖宗教、印度的解脫宗教、古希臘以認知理性為終極關懷和中國以道德為終極關懷，正是并立著的多元情形，對應了豐富多彩的社會與歷史形態。

《軸心文明與現代社會》內在的行文邏輯，實際上也是軸心文明研究（現代之前的階段）的三個步驟：首先，研究各種超越視野展開的邏輯，四種類型皆有獨立的發展方向，規定著各自社會的形態與演化邏輯。其次，在超越視野不變前提下，探討各種傳統社會的結構和變化，找出歷史演化所存在的長程模式和基本結構，比如“超穩定系統”就是其中的一種。最后，則是考察不同超越視野互相結合的可能，以及這種結合相對應的整個系統的變化，比如印度的佛教東傳和西歐的兩希融合，都可以放入這種大視野中觀察。事實上，正是后者孕育出了現代性來臨的可能。在這一系列考察過程中，觀念史與系統論的方法一以貫之，普遍觀念與社會行動的互動也貫穿了千年歷史的始終。

在大歷史中展開思想的探索，給人以一種知識上的解放感。金觀濤在授課的時候，曾經聲情并茂地講到：“作為一個思想史研究者，在多元的文明中比較、穿越，是一件很愉快的事情……我們提供理解四種軸心文明的方法，我要做的工作，就是將一個復雜的東西給你們一點點梳理清楚,你先看這個樹干長怎么樣？它有幾個分枝？這個分枝又長出了多少更小的樹杈？然后再從這上面來看葉子。如果說科學是要說明外部世界的法則，那么在觀念史之中，我們就要理解超越突破的發展。而且，這四種類型中的每一種你最好都能夠理解，才可以在不斷跳躍中做出比較、可以知道哪一個在哪里有所不同，知曉他人是怎么想的。這樣就成就出了一個更完整的形態、一種互相理解的心靈。至于理解以后，人類是不是會變得更好？我們不知道。但有一點我是堅信不疑的：我們不能放棄軸心時代的遺產，放棄了也終將回去。”

現代社會為何起源于西歐？

軸心文明的互相碰撞，可能會帶來超越視野轉向甚至融合的契機，現代社會正是在這樣一種契機之下的獨特產物。通過文明融合，人類發展出了一些迥異于傳統社會的現代價值，它可以帶來生產力的超增長和席卷全球的社會革命。從這一角度而言，現代社會的起源與擴張，其實是軸心文明演化的一個必然歸宿。

對于現代性起源問題的探討可謂汗牛充棟，它們可以集中概括為如下問題，即現代社會與現代價值為何起源于西方，特別是西方的天主教文明？當然，這里還有一個更為基礎的追問，即究竟何謂“現代”？它與傳統社會究竟有何本質不同？其實對這一問題，在作為先導的《歷史的巨鏡》一書就曾給出過清晰的界定標準：即個人權利、工具理性以及作為民族國家基礎的現代民族認同，它們只有在天主教文明中才能孕育誕生。

金觀濤通過重新界定廣義的“工具理性”概念來說明這類“兩種終極關懷分離并存”的形態。其次，在工具理性與個人權利的觀念相結合下，擁有現代價值觀念的現代人才能塑造一種新型的社會形態，即可以隨個人意志訂立和改變的契約共同體。

最后，由此構造出的契約社會與民族國家，再也不是傳統社會的那種有機體了。公民、憲法、民族國家、市場經濟、科技革命……這些新出現的事物，都在這樣一種新型土壤的培育下生根發芽、茁壯長大。

本書第五到七章的內容分別對應著西歐現代社會的展開、非西方文明的現代化轉型過程和兩次世界大戰所標示的現代社會歧途及其批判。這部分內容對于我們了解18世紀以來全球化與現代化的歷史有著鮮明的啟示作用。我們會發現一些傳統社會的歷史慣性很可能在現代化的過程中不斷再現，這也注定了不同文明的現代化進程可能表現出極其殊異的圖景。同樣是面對一份現代社會的組織藍圖，日本的接納之快與伊斯蘭國家的接納之難，都給我們留下了深刻的印象。對這一部分做出高度濃縮的概述很不容易。在我個人的閱讀體驗中，對現代社會起源與演化過程的論述是“所有精彩行文之中最精彩的”。在組織讀書會時，我和其他伙伴曾有共同的感慨，就是我們很難在這一部分內容里刪減任何一段話，它嚴密的論證與用詞的準確是我們很難用其它表述來置換的。也許這部著作本身就是“不可化約的”，它就像是高濃度的美酒，每多摻一滴水都會破壞它的味道，由此，品酒之人也不得不更加感慨它的過癮與難得。

那么，人類歷史存在著規律與結構嗎？到底有沒有“歷史法則”這種東西的存在？這是20世紀以來眾多歷史學家唯恐避之不及，但大歷史研究完全無回避的問題。其實，金觀濤對這一問題的回答貫穿了全書，更熔鑄在了他的系統論—觀念史方法論中。事實上，歷史不是一段又一段過往時段的集合，也不是事件之間扣合的因果鏈條，更不是后現代史觀所解構的敘事碎片，而是社會組織藍圖和人的社會行動之間的互動。如金觀濤本人所言：社會組織藍圖規定人應該做什么，發生的社會行動是人實際做了什么。這樣，社會組織藍圖和社會行動的關系就是應然和實然的關系。這里的“應然”是一個價值與道德的世界，它由終極關懷和相應的道德律組成。很明顯，“實然”和“應然”的分離并不是天生就有的，而是人類的心靈世界發生超越突破的結果，它與自由意志和軸心文明的出現息息相關。這也解釋了為何我們不可能拋棄歷史來談現實，更不可能任由“傳統社會—現代社會”的線性二元史觀來支配我們對于歷史的理解——歷史當然存在法則，它就存在于“應然”和“實然”之間。

其實，追尋歷史法則并不等于接受必然規律的支配，我們的確需要可靠的方法來揭示軸心文明背后大歷史的結構；但如果反過來，認為歷史毫無規律，則是將一切可以憑依的確定性悉數清除了。在此意義上，探索大歷史的結構并不是尋找并尊奉什么教條，它甚至與自然科學式的規律認知無關，而是人類為了理解意義、安放心靈所展開的自我探索。

錯誤的史觀帶來迷失，而大歷史的研究恰好帶來方向感?，F代社會的物質充裕未必帶來心靈的豐盈，意義的喪失不可能通過憑空捏造新的終極關懷來填補，人類也注定會回過頭來審視數千年文明史進程中層累的礦藏。在此意義上，軸心時代的精神財富，從未隨著現代社會的來臨而遠去。認真對待歷史，是整個人類的責任與宿命，只不過有時我們總是付出慘痛的代價以后才意識到這一點。擁有歷史并擁有一個應然的世界，是人類的重負，但又何嘗不是一種莫大的幸運，我們終將面對歷史，我們終須走向未來。

（作者系上海交通大學博士生）